略论佛典汉译的译场组织

　　雨山

　　隋之前的佛经翻译，并没有像玄奘、义净、天息灾那样译经程序十分明确且完备的译场。不过在译经过程中最主要的司专职的主持均已有之。

　　在我国历史上有两次大的翻译时期：一是肇自后汉，下至宋元，而以隋唐为中心的翻

译印度佛经期；一是始于明末清初天主教传教士对天主教和西方天文、数学等实学的翻译，经由“五四”新文化运动至30年代中叶的西学东渐，乃至上个世纪80年代至今方兴未艾的西方文化典籍的翻译热时期。以时间论，佛典汉译跨越了一千余年的岁月，并且翻译出了在人类文化史上都少见的如此浩瀚的典籍。而这些典籍的原本由于种种原因，大都损坏亡佚，因此这些佛典完全是依靠译本流传至今的，这在世界上恐怕也是绝无仅有的事件吧！

　　我国最早的译经活动，除去至今尚无定论的、汉明帝永平年中（5875年）摄摩腾、竺法兰所译的《四十二章经》之外，有确切记载的当属桓帝元嘉元年（151年）安息僧人安世高所译的《明度五十校记经》。当时佛教传入中国不久，佛经的翻译也只限于来华胡僧能够背诵的及随身携带的经卷。带来什么就翻译什么，所谓“所持来经，遇而便出”，中国佛教学者并没有选择的余地。并且翻译也都是小规模的，少数几个人的事情。佛典汉译所使用的术语，也大都是从当时学术界通用的中国古典文献中借来的。这时的佛典汉译尚属草创时期，而这种情况一直延续到西晋。到了南北朝时期，由于政府的扶持，译经成为了国家的大事，政府常常下拨一笔数目相当的款项来支持此项活动。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中指出：“在道安以前，译经恒为私人事业。及佛教势力扩张后，帝王信佛，译经遂多为官府主办。鸠摩罗什译经由姚兴主持，并于译《大品》新经时，姚天王且亲自校雠。”皇上都躬亲参加校勘工作，由此可以想见当时对译经事业的重视程度。姚兴为了表示对佛教译经的推崇，在长安逍遥园建了西明阁，规模宏大，专门为罗什译经之用。在这之前，译场只是设在寺院或其他适当地方的临时机构，并没有固定的场所。另据杨衒之《洛阳伽蓝记》记载，当时永宁寺的译场也是异常壮观的。

　　隋唐以降，积几百年翻译经验后，更由于国家对译经的重视，佛典汉译事业有了较大的发展，译经制度与译场组织也逐渐完备起来了。隋炀帝为彦琮在东都洛阳上林园设置了翻译馆，以“搜举翅秀，永镇传法”，这是我国佛教专门译场的滥觞。唐太宗为玄奘于大慈恩寺设立了翻经院，玄奘的译场跟他之前的罗什、真谛、求那跋陀罗的译场有着本质的不同。因为玄奘本人精通梵汉两种文字，且谙熟佛教教义，所以他不再像以前的外国译主那样，必须得依赖中国助手才能译得比较畅达。唐中宗时，又为义净于大荐福寺设置翻经院。宋太宗时，为迦湿弥罗来的天息灾等在太平兴国寺设立了译经院，由三堂组成：中堂为译经堂，东为润文堂，西为正义堂。

　　下面就隋之前及之后的译经情况，来分别谈谈佛典汉译的译经制度和译场组织。

　　隋之前译经的最突出特点是翻译时译经与讲经同步进行。据僧睿《大品经序》记载：“鸠摩罗什法师，手执胡本，口宣秦言，两释异音，文辩交旨。”当时参加翻译工作的僧众人数，实在难以统计，如慧观《法华宗要略》：“有外国法师鸠摩罗什，……秦弘始八年（406）夏，于长安大寺，集四方义学沙门，二千余人更出斯经，与众详究。”译经的过程，实际上也是讲经、讨论、释疑的过程。这就使得译场变成了学府，译主变成了导师。译主不仅要译经，而且还要向前来听新出经的信众阐述经中的蕴奥，发挥其中的精微，不是此中的宿学，实在难以胜任。难怪汤用彤先生感慨道：“古昔中国译经之巨子，必须先即为佛学之大师。如罗什之于般若、三论，真谛之于唯识，玄奘之于兴相二宗，不空之于密教，均既深通其义，乃行传译。.……盖古人之译经也，译出其文，即随讲其义。所谓译场之助手，均实听受义理之弟子。”译讲同施的方式实际上是印度佛教的传统在中国的延续，在印度讲经法会盛行质询辩难，法师藉问答辩论，引导听众进一步了解经义。

　　隋之前的佛经翻译，并没有像玄奘、义净、天息灾那样译经程序十分明确且完备的译场。不过在译经过程中最主要的司专职的主持均已有之。我们可以大概知道译场的程序为：先由精通胡汉两种文字的译主用外文读出原经，再口译为汉语。由一充当笔受的弟子一一记录下来，然后再校订。如果译主为不甚通汉语的胡僧的话，那就得增加梵文的笔受即书字和度语的职位。“度语”一职设立甚早，《高僧传》卷译“支谶传”云：“（竺佛朔）以光和二年（179）于洛阳出般若三昧，谶为传言。”这里的“传言”实际上就是后来的“度语”。据《宋高僧传》卷三“论”载，度语所掌之职应当是：“传度转令生解”。因此，在不懂汉语的译主的译场中，真正与翻译有关的职位是度语。

　　据《阿毗达摩俱舍论序》记载，真谛于陈天嘉四年（563）译此经时的情形是：“法师游方既久，精解此土音义，凡所翻译，不需度语。但梵音所目，于义易彰，今既改变梵音，词理难卒符会。故于一句之中，循环辩释，翻覆郑重，乃得相应。慧恺谨即领受，随定随书，日夜相系，不懈晷刻。”如果译主精通胡汉两种文字的话，度语一职实无必要。不仅是真谛的译场，罗什、玄奘的译场中也均无此职。一经译完之后，当仔细校勘后始成定本，刻印流传。当时的校勘工作是极为负责任的。至此对隋以前的译经方式，可推知个大概：先由译主阐释所译之梵文，如果译主精通胡汉两种文字的话，即可用中文讲解，然后口译成汉语。如果不懂中文，则由度语进行翻译。竺朔佛译《般舟三昧经》时，支娄迦谶负责传语，这是最早的一例。此例一开，西僧即使不学汉语也能在中土讲经，华人亦借着讲经的法会而译出完整的佛典。然后由在场的僧众“循环辩释”，等到“得相应”———诸僧众均无异议之后，再由笔受写定。僧众的笔录，便成为了此部新出经论的注疏。这是译经过程中的“副产品”。译完的经论经反复校勘之后，始成定本，遂得以流传。校勘工作初由通华文的主译或传语负责，后来另归专人，译文的用字在检校时才作最后决定。例如，佛陀跋陀罗校勘《华严经》费时一年半，鸠摩罗什译出《禅经》六年后又将该经检校一次。

　　隋唐至北宋，由于政府的重视，佛教的译经事业得到了空前的发展。每译一经均要经过极严格的译经制度。隋唐以降的译场跟这以前最大的不同之处在于，废除了既译经又讲经的译场，“译场”名副其实地真正成为了专事翻译的场所。如据《慈恩传》卷六记载，玄奘的译场不过二十余人。将并未进入翻译过程的讲经分离出去，是有利于整个译经工作的。

　　《宋高僧传》将唐代译经组织分为十部，现略释如下：

　　译主。

　　这是翻译的核心人物，宣读梵文原文。译主往往是对所译经典在佛学造诣上最有权威的人士，但并不一定与翻译所牵扯到的语言活动有关。并且他们大都是不以汉语作为母语的印度、西域僧人，有兼通两种语言的，也有不懂汉语的。

　　笔受。

　　这是将梵文的意义通过译主的讲解后转写成汉语的工作。笔受必须要精通梵汉两种文字，这实际上是笔译的工作。

　　度语。

　　只有在译主不懂汉语的情况下才设此职，以使译主所宣讲的梵文，让其他参译者均能透彻地领悟。度语实际上是“舌人”———口译的工作。

　　证梵本。

　　这是检查所译的经文是否跟梵文原文一致的职务。实际上是将译成中文的经文再翻回成梵文，跟原文进行比较。

　　润文。

　　这是加工润色的工作，使译出的经文在意思不变的情况下，文体一致，从而使译文更加典雅、庄重。

　　证义。

　　佛典汉译的重要性毕竟不只是在词汇、文体诸方面，更重要的是宗教义理是否正确。此职因事关重大，一般由多人充之。

　　梵呗。

　　这是在译经开始前后的佛教仪式，以此来整肃译场人员之仪表和内心，并启发他们生护法之慈善心。这在宗教翻译中非常重要。

　　校勘。

　　这是从中文文字学的角度对所译的经文进行的校勘工作。一般由小学大师担任。

　　监护大臣。

　　一般由朝内高官充任。这实际上是征得官方承认的一种方式，是名誉上的监护。

　　证字。

　　并非常设的职位，玄应曾担任过此职。主要是负责汉语里的生僻、异体字的甄选。

　　唐代译场中职位的名称，一般说来大致如此。不过在各个译场之中又不完全一样，或许多少有些不同。但从中我们已经可以看出古代译场中的译经制度之完善了。难怪现代学者张建木先生将《瑜伽师地论》的梵文残本跟玄奘的译本对勘后感慨道，“就五体投地地佩服汉译本是那么严谨，近代翻译少有赶得上的”了。有如此严密的译场组织，又有玄奘这样的翻译大师，千余卷传世的经论实在是不足为奇的。

　　宋代译经院的设置，比唐代更为完备，只是由于没有玄奘那样的译经大师，所以成绩不如唐代。但对宋代译经制度的考察与研究，无疑对今天的翻译工作仍有启发和帮助。《佛祖统纪》卷四十三载天息灾译经仪式，讲到了宋代的译场组织，分为九部，情况如下：

　　译主。

　　正坐，面外，宣传梵文。证义。坐其左，与译主评量梵文。

　　证文。

　　坐其右，听译主高读梵文，以验差误。

　　书字梵学僧。

　　审听梵文书成华字，犹是梵音。

　　笔受。

　　翻梵音成华言。（纥哩第野再翻为心，素怛览翻为经。）

　　缀文。

　　回缀文字，使成句义。参译。参考两土文字，使无误。刊定。刊削容场，定取句义。

　　润文。

　　官与僧众南向设位，参详润色。

　　此九部之中颇值得一提的是“参译”一职，这跟唐代译场中的“证梵本”大抵相当，亦即要求参译者将译成中文的经文再反过来译成梵文，看跟原文在意思上和语言上有无差别。如果不能还原成原文，那就说明翻译出了毛病。诚如《续高僧传》卷四“玄奘传”中所记载的那样：“初从梵语倒写本文，次乃回之，顺同此俗，然后笔人观理文句，中间增损，多坠全言。”宋代译经事业到了仁宗景祐四年（1037），由于译场停顿，遂受挫。其间，译经院也改成了传法院，其重点已从“译经”转到了“传法”上。这之后，由于种种原因，佛典汉译渐渐式微了，元明清三代虽然也有译经，但那是根本没法跟唐宋相提并论的。

　　综上所述，我国古代佛经译场的方式，可以大抵以隋为界，分为前后两期：前期是译经与讲经同时进行的，这种形式少则成百人，多则几千人，并且在场的任何人都可以跟主持译经的译主进行辩论。由于组织松散、混乱，而对译经自身的帮助实际上并不大。后期乃是译经与讲经分了家，由译讲同施的动辄千人大译场演进到了由少数专家组成的小译场。因为译讲同施的方法已经过了时，佛教的话语系统已正式形成，不需要过多的解释了。此外，高效、精简的小译场也可以避免许多无谓的干扰。将未进入翻译过程的讲经分离出去，从而使得整个译经工作分工严格，并且组织严密、紧凑、高效。译经三百卷的鸠摩罗什有助手三千，而译经千余卷的玄奘，助手仅有二十三人，但各具专长而且职责分明，颇似今日的研究所或编译馆，是一种紧密的有序组织。但无论是前期还是后期，译经的程序大致是按照传语、笔受、证义诸步骤进行的，只是前期简陋，后期更加完备而已。