杨海文

　　假如有机会欣赏法国画家高更的画作《我们从那里来……》，那时我们不妨在内心里默诵着古印度《梨俱吠陀》的诗句：“阎摩第一个为我们发现了道路，这一片牧场决不会被人取去。我们的先人们逝去的地方，后生下的人们要依各自的道路前往。”其实，这一匹配也正是《苦难美学》（湖北人民出版社2004年版）在“导言”中的做法，因为这样做，最能含蓄而又鲜明地展示刘士林的“苦难美学”与雅斯贝尔斯的“轴心时代”之间的血肉关联。

　　本来，正是因为建基于轴心时代觉醒了的精神本体，人类才真正开始了在历史中的飞跃。譬如，以理性主体的精神要素和对象化活动方式为基础，人类运用科学技术征服自然并创造了伟大的工业文明；以伦理主体的精神要素和主体化活动方式为前提，人类通过改造主观世界并谱写出历史上无数可歌可泣的英雄史诗；以审美主体的精神要素和活动方式为理念，人类才从各种物质的和精神的异化中超越出来，并最终把自身再生产为宇宙中惟一可以按照美的规律来建造的物种。既然如此，刘士林为什么还要提出“轴心时代的生命本体是如何消失的”这一问题呢？

　　知识机能主要用来区别人与物质，伦理机能主要用来区别人与禽兽，审美机能主要用来区别自由的人与异化的人。但是，当代的消费意识形态不仅以“反对象化”方式直接取消了理性生命的再生产机制，而且以“反主体化”方式恶性损耗了伦理主体的历史积淀，还间接地否定了以“非对象化”与“非主体化”为基本特征的人的审美自由机制。泰戈尔在《园丁集》中曾说：“我像麋鹿一样在林荫中奔走，为着自己的香气而发狂。夜晚是五月正中的夜晚，清风是南国的清风。我迷了路，我游荡着，我寻求那得不到的东西，我得到我所没有寻求的东西。”当代的消费意识形态，造成了人类有史以来所面临的最严重的异化现实。

　　一旦意识到人类在轴心时代业已觉醒的生命本体直接毁灭于现代主义手中，那么，这一文明历史中闻所未闻的悲剧以及由此引发的震荡着当代思想史基础的逻辑问题，也就必然导致《苦难美学》要去逼近并解答“如何才能捍卫轴心时代的人兽之辨”。在刘士林看来，古典美学无法区分“纯粹欲望”和“审美愉快”，后现代美学则混淆了“非对象化”与“反对象化”、“非主体化”与“反主体化”，惟有同时具备了“对象化”与“主体化”、“非对象化”与“非主体化”、“反对象化”与“反主体化”六大概念的苦难美学，才能弥补古典美学和后现代美学的结构性缺陷，才能使得在现代语境中被遮蔽了“人与自然的区别”走向澄明，才能为当代人提供一种真正的人自身的再生产方式，进而完成对自由生命的本体论阐释。也正是在这一意义上，“苦难美学”本质上是一种关于当代人类生命存在的基础本体论。

　　“冰雪覆盖着伏尔加河，冰面上跑着三套车。有人在唱着忧伤的歌，唱歌的是那赶车的人……”刘士林显然就是俄罗斯民歌《三套车》中那个唱着忧伤之歌的赶车人，他相信无论时光流逝和大地沧桑，只要人们仍然需要成为有思想、有意志和有审美能力的人，那就只有祖先在轴心时代所创造的精神资源，才能帮助他们完成这个艰难而光荣的任务。这份忧郁的自信敞开了“苦难美学”的深度，绽放了“苦难美学”的风度，使“苦难美学”这一原创性理论建构得以成为新世纪以来中国思想史上一道澡雪精神、淬厉人物的人文景观，———尽管“任何伟大的事业都不能完成”和“作易者，其有忧患乎”已经使得《韩琦杀庙》中的戏曲唱词“当差人怎能够自做主张”和元杂剧中关羽的著名唱白“这也不是江水，二十年流不尽的英雄血”还是那般清晰地回响在我们这群阐释者和生存者的耳边……

　　（《苦难美学》　刘士林著　湖北人民出版社）