劳承万

　　真正的学术征途，是为了建造一种心中的金字塔。回首当今的学术界，建造金字塔的少，捡瓦砾、避风雨者多。摆在我面前的这一厚册《苦难美学》（湖北人民出版社），悉心读完之后，使我感慨良多。

　　刘士林年纪很轻，论著已出版了十余部，他越写目标越明确，目光越锐利，语调越激昂，从处女作《中国诗哲论》，到当今集大成的《苦难美学》，皆是以“原型诗性智慧”、“人类文明史”为运转轴心，逐级逐级地往上攀登，终于来到“塔尖”界域。《苦难美学》的目标，就是要“继理性之绝学，开当代之新命”。惟有“继绝学”，才能“开新命”。

　　“继理性之绝学”，主要是康德的“先验方法论”之学。近两百年来，中国学界被鸦片战争的枪炮声惊醒以后，人们不是喊“中体西用”，便是喊“西体中用”，或者是“全盘西化”，甚少有人把目光盯住西方人的最高智慧及其产生的逻辑根源。牟宗三先生可谓冠绝群雄，他从“最高智慧”入手，认为只有中国心性之学的“道德形上学”，才能揭开康德的“物之在其自身”的本体世界之秘密。因为康德最后通往的是幽暗阻滞的“道德神学”，而作为中国人“最高智慧”的中国心性哲学则可以使之走向“通体透明”的境界。与刘士林“新道德主义”的基本原则——“援康德补孔孟”——相对，牟氏的总方法则可称之为“援孔孟补康德”。

　　在把目光投向中西哲学的“最高智慧”这一点上，后学刘士林与当代大儒牟宗三先生，可谓完全一致。这两个命题，我以为均可成立，且各有所长。牟氏以中国孔孟心性哲学——道德形上学，去揭示康德之“物自身”的本体世界，可谓一种卓见。刘士林的“援康德补孔孟”，是以康德批判哲学发生之逻辑根源——先验方法论，去开发、清理孔孟伦理道德体系，使之从“经验”拯救出来，因而他最关注的是康德哲学之璀璨明珠——先验方法论。正如一个民间故事所述：一个穷孩子，向仙人求食，仙人指向哪里，哪里便有吃不完的好东西。最后仙人问穷孩子：“满足了吗，你还想要什么？”这穷孩子说：“我想要你的手指头。”刘士林有点像这穷孩子，他要的是康德的“金手指”（先验方法论）。

　　在两种绝学、两种“最高智慧”之间的对话与打通上，如果说牟氏的重点在于“内容”方面，那么刘士林现在所做的则更多是关于“形式”的，因而，在“援孔孟补康德”与“援康德补孔孟”之间，完全是可以建设出一个新的“互补结构”的。

　　对于当代文化“感性化”的批判，是当代西方学者马尔库塞、哈贝马斯等非常关注的，前者提出了“新感性”本体论，后者提出了“新理性”主义。他们痛恨当代大众传媒制造的“技术感性”取代了人真正的感性机能。与之相呼应，刘士林则提出以“纯粹欲望批判”，取代康德的“判断力批判”，以之作为拯救个体审美生命的总体原则。在当代文化的生产与消费过程中，直接取消了个体生命深层审美心理中的“不愉快感”。而惟有来自轴心时代的“苦难智慧”，才能再生产出当代人的“不愉快”审美机能，实现“开当代之新命”。这不仅是《苦难美学》的名义所在，也是作者说它是一种关于精神生命的基础本体论的原因。

　　刘士林不热衷于去赶时髦，也不喜欢对西方人鹦鹉学舌，而是：（一）取法于康德的先验方法论，并以“道德高于知识”的价值论、实践论，去思考当代现实的困境与危机；（二）准确把握马克思《〈政治经济学批判〉导言》中“生产消费”循环系统社会分析方法论，厘清人类再生产的三种方式（物质再生产、人自身再生、精神生产）及其总体关系；（三）利用自己以“十年辛苦不寻常”熔铸的“诗性智慧”理论去“返本开新”。对于每种方法，他都以几本专著或多篇论文来作实验、试用，从而使整个研究显示出浑厚与沉雄基调，这可以说开了一代新风。

　　《人民日报》 (2004年09月14日 第十六版)