内容提要：吐蕃时期的佛本之争，是部族奴隶制经济进入部盟封建制经济后，吐蕃王室与各部之间、奴隶主和奴隶之间的阶级利益矛盾的反映。意识形态所直接维护的政治权力背后，均是经济利益。佛教代替本教是新的经济利益结构对具有不同教义和仪轨的宗教选择。佛本之争的经济后果是佛寺经济得以兴盛。作为佛教存续和传播的物质基础，佛寺经济成为藏族经济史上最具民族性的一种经济形式。  

关键词：吐蕃 佛本之争 经济原因 佛寺经济

吐蕃时期佛本之争

公元七世纪初，松赞干布统一吐蕃各部，在青藏高原上建立起统一而强大的吐蕃王国。为维护部盟封建经济政治制度，吐蕃王朝创制藏文，大量引进并翻译佛经，建造佛寺，供养僧人。佛教的引入与吐蕃本土的本教发生了尖锐矛盾。这种矛盾是吐蕃经济制度完成由部族奴隶制向部盟封建制国家转变时，阶级利益矛盾在意识形态领域的反映。佛本之争实际是新的经济利益结构对不同教义的宗教选择。只有从吐蕃时期经济制度演化的内在矛盾出发，才能揭示佛本之争的本质，而不能仅仅停留在权力斗争、宗教斗争的表象上，这无助于从深层次上展现吐蕃时期深刻影响西藏经济社会发展的历史逻辑与动力系统的重大变化。佛本之争一波三折，终以佛教占据主导地位而结束，藏传佛教、政教合一和佛寺经济三位一体，在形成和发展中相互促进。佛寺经济和世俗经济的分野，型塑了藏族经济史的基本格局，佛寺经济成为藏族经济史上最富民族性的一种经济形式。

吐蕃时期经济制度变革

在意识形态上的反映

六世纪，兴起于今西藏山南地区泽当、琼结一带的藏族先民雅龙部族，在领袖达布聂赛、囊日轮赞父子统领下，将本部族势力扩展到拉萨河流域，部族奴隶制经济关系取代了以血缘为纽带的氏族经济关系。到七世纪初，囊日轮赞之子松赞干布以武力征服苏毗、羊同各部，迁都邑于逻些（今拉萨），一个强大的部盟封建制王国建立起来。

“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。”[马克思恩格斯：《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，1960年，第52页。]统治阶级发生了历史性变化，占统治地位的思想也必然随之发生变化。吐蕃从部族公有制和部族奴隶制经济转变为部盟封建领主制经济的过程中，阶级构成与阶级关系发生了巨变，统治阶级内部、统治阶级和被统治阶级之间的利益斗争也必然在思想上体现出来。吐蕃时期的佛本之争，正是从经济制度、阶级结构变化中生成的新旧经济力量的斗争，经由政治的中介进而在意识形态上的反映。考察佛本之争，从经济史来看，既可洞悉吐蕃经济制度演化的历史轨迹，也可看到生产关系变革对意识形态辩护的需要以及对各种意识形态的选择机制。因此，考察佛本之争的经济根源，是吐蕃时期经济史研究的重要内容，作为佛本斗争的必然经济结果，佛寺经济的形成与发展对藏族经济史产生了深远的历史影响。

关于吐蕃时期佛本之争，在佛教史籍和藏史籍中有大量记载。[参见土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，拉萨：西藏人民出版社，1984年；索南坚赞：《西藏王统记》，北京：民族出版社，2000年；巴卧·祖拉陈哇：《贤者喜宴》，《西藏民族学院学报》1980年第4期；达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》，陈庆英译，拉萨：西藏人民出版社，1986年；廓诺·迅鲁伯：《青史》，拉萨：西藏人民出版社，2003年。蔡巴·贡噶多吉：《红史》，北京：中国国际广播出版社，2016年；东嘎·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》，北京：民族出版社，1985年；布顿：《佛教史大宝藏》，北京：民族出版社，1986年；王森：《西藏佛教发展史略》，北京：中国社会科学出版社，1997年。]这些文献记载的共同特点，或是将佛本之争与吐蕃王国政治权力之争相结合，或是与佛本教义仪轨之奥简深浅相结合。后世学者延续的也主要是这两个视角。政治权力斗争说的代表是张礼安、李文苹和罗央。张礼安认为：“佛本（本）之争在西藏佛教史上，可以说是具有划时代意义的重大事件，那么，我们应当如何客观正确地评价这场辩论呢？首先清楚这是一场十分复杂的政治斗争，只不过是被宗教之争所掩盖，实际上辩论背后暗藏着各种复杂的矛盾，政治斗争远大于宗教文化信仰之争。”[张安礼：《佛本斗争的内在原因探析》，《西藏民族学院学报（哲学社会科学版）》2005年第6期。]他还从历史唯物论出发考察了政治斗争的深层根源，认为“从奴隶制向封建制的过渡”[张安礼：《佛本斗争的内在原因探析》，《西藏民族学院学报（哲学社会科学版）》2005年第6期。]是佛本之争的经济基础：“吐蕃新经济制度的确立，需要一种新的社会意识形态为其作理论指导。”[张安礼：《佛本斗争的内在原因探析》，《西藏民族学院学报（哲学社会科学版）》2005年第6期。]佛教是新确立的封建制的意识形态。但他在论证中因没有结合佛本两教的教义、仪轨之别而不能令人信服地说明，何以佛教才能提供为新制度作意识形态辩护的功能，而本教不能。李文苹和罗央在《吐蕃佛本之争》中也认为：“佛本之间的斗争，不仅仅是宗教文化之间的争斗，更多地体现出王朝内部的政治夺权斗争。”[李文苹、罗央：《吐蕃佛本之争》，《西藏艺术研究》2014年第4期。]这种观点没有深入到经济关系变革的社会深层，同时，该文在“王朝内部”只关注吐蕃封建主阶级内部即赞普与大论之间的权斗，忽视了封建主与农牧奴之间的阶级关系。佛本教义优劣说的代表是沈祯云，他在《再论西藏“佛本之争”》一文中强调：“要从各自的宗教教义，即各自提供的宗教产品在满足社会需求效用上的差异来考察决定它们胜败的关键，正是藏传佛教具有本教不可比拟的效用优势，决定了这次斗争的走向。”[沈祯云：《再论西藏“佛本之争”》，《宗教研究》2015年第3期。]这是对权力斗争说的重要补充。问题是，如果不分析吐蕃经济制度演化中统治阶级经济利益的变化，那就根本提供不了一个比较佛本教义优劣之标准。并且，他的市场供求均衡分析法受经济人假定的影响，对佛教教义需求效用的考察是个人主义的，而不是阶级分析法。因此，要准确把握佛本之争的经济根源及其结果，既不能缺乏对吐蕃经济制度变革的准确规定，又不能忽视佛本之争中两教教义和仪轨的区别与变化。经济制度变革中产生的新阶级，对意识形态提出了新的辩护需要，而具有不同教义和仪轨的佛本两派，成为满足新意识形态需求的供给方。

关于吐蕃时期的经济制度变革，藏史学界是存在争议的。一般认为，吐蕃王国是奴隶制国家，奴隶制是主要的经济制度。张礼安认为，公元650年之后禄东赞划定田界，是吐蕃奴隶制向封建制转化的标志。[张安礼：《佛本斗争的内在原因探析》，《西藏民族学院学报（哲学社会科学版）》2005年第6期。]这等于承认吐蕃第一个阶级社会是奴隶制社会。陈庆英以敦煌本吐蕃账簿文书为基础考察吐蕃经济制度，认为吐蕃王朝建立前青藏高原各部族虽大多出现了奴隶制，但由于生产资料部族公有制形式的大量存在，奴隶制不是主要的经济制度。随着吐蕃王朝对各部土地、牧场和牲畜的占有，农牧奴从政府领受土地和牲畜，以及向政府承担赋税差役制度的确立来看，藏族社会开始向封建制转变，从而得出结论：“吐蕃王朝时期是藏族封建社会的早期阶段，吐蕃王朝崩溃后出现的农奴主占有农奴的封建农奴制是在吐蕃王朝封建制基础上的进一步发展。”[陈庆英：《从账簿文书看吐蕃王朝的经济制度》，《中国藏学》1992年特刊。]

在藏族经济史上出现的奴隶制主要是“小邦时代”的部族奴隶制，这种部族奴隶制同古希腊古罗马的奴隶制有着很大的不同，它是建立在部族战争基础上，被征服的部族整个沦为征服部族的奴隶，但在被征服部族内部，正如陈庆英所论，保持着部族公有制。而在古希腊古罗马那里，由于有着广泛的世界市场，奴隶制渗透到各部族内部。将古希腊古罗马奴隶制视为奴隶制典型形态是一种误解，毋宁说类如藏族“小邦时代”的奴隶制更具一般性，而奴隶制在一切部族内部都广泛发展起来，倒是需要特殊的历史条件。[1859年马克思在《政治经济学批判·序言》中指出：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代。”《马克思恩格斯全集》第13卷，北京：人民出版社，1962年，第9页。这里“古代的”就是指古希腊罗马的奴隶制经济形态。这说明马克思也受到这种古希腊古罗马中心论的影响而产生了“判断的盲目”，但在1868年3月25日写信给恩格斯中，马克思认识到这种“判断的盲目”：“我们大家被这种判断的盲目束缚得多么厉害啊！恰好在我的故乡，即在洪斯吕克，古代德意志的制度一直保存到最近几年。”《马克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1972年，第52页。这里讲的“古代德意志的制度”，就是指在土地公社所有基础上产生的容克领主制。]封建制可称之为封建领主制或封建农奴制，其内在经济矛盾除领主与农牧奴的关系外，还有作为部盟盟主的吐蕃王室对各部领主贵族的分封关系。吐蕃在建立统一的吐蕃王国之前，各部族在经济制度上基本建立起部族奴隶制，同时保留着的是部族公有制。吐蕃王国建立后，赞普对各部的分封关系出现，封建领主制初步形成。吐蕃王国灭亡后，分封关系消失，割据时期的吐蕃再次回到分裂状态的封建领主制。直到1247年阔端与萨迦班智达在凉州会盟之后，吐蕃各部归附蒙古汗国，在蒙古对吐蕃各部的分封下，封建领主制才得以在吐蕃重建，并且发展到较为典型的形态，一直延续至1959年封建农奴制的改革。

吐蕃时期的佛本之争

本教是吐蕃一种本土性、原始性的宗教。本教成为统治吐蕃的思想工具，是在雅龙部悉补野王室崛起过程中，逐步为各部所共同接受的。本教教义宣扬赞普是天神之子，受神委托统治人间。本教掌握着祭祀大权，“从聂赤赞普至赤德妥赞之间，凡二十六代均以本教治理王政。”[土观·罗桑却季尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译注，拉萨：西藏人民出版社，1999年，186页。]

意大利藏学家杜齐认为，赞普的权力内涵有四项：一是委任于祭司阶级的宗教律法，二是帝王永恒的神圣本质与权威的象征，三是交托大论手中的世俗政权，四是表示具有浩大权势。赞普实际行使的只有第二、四两项，其余为蕃教祭司和大论所控制。[转引自林冠群：《唐代吐蕃史论集》，北京：中国藏学出版社，2006年，第68、359页。]

松赞干布为加强赞普集权，不满于崇本大论对王权的控制，寻找在本教之外大力引入佛教，开启了佛本之争的端绪。佛教传入吐蕃，最初在王室贵族狭小范围内传播，而本教在吐蕃拥有广阔的民众基础。“赤尊公主和文成公主影响最大，后世的藏文史书中对两位公主更是大加神化，并视为一种文化的象征，即赤尊公主代表着天竺-尼婆罗系的文化，文成公主代表着唐朝的文化，她们肩负着在雪域传播佛法的使命。”[乃藏加：《雪域的宗教》，北京：宗教出版社，2003年，第191页]第五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措说：“法王松赞干布在位时，他修造了能依的佛像、佛经、佛塔等，和所依的许多寺庙，翻译了佛的正法——佛经，创立了闻、思、修等很好的规则。”[第五世达赖喇嘛：《西藏王臣记》，郭和卿译，北京：民族出版社，1983年，第44页。]但是，本教徒对引入佛教大加抵制，松赞干布白天修建大昭寺，晚上就遭到本教徒破坏。松赞干布之后五六十年，佛教湮没无闻，噶尔家族专权达半个世纪，两代赞普芒松芒赞和都松芒布杰幼年继位，赞普权力虚位。后都松芒布杰剪除噶尔家族，夺回赞普大权，并撤销大论一职。

赤德祖赞和赤松德赞时期，佛本之争趋于激烈。起初，本教占优势，后来赤德祖赞剪除崇本大臣，本教遭到打击。为防止大论垄断权力，赤德祖赞不断更换大论，还恢复供养大小昭寺，遣人至印度、尼婆罗和唐朝取经，建立寺院，接纳于阗逃僧。赤德祖赞崇佛，引起崇本大臣不满，吐蕃上层贵族以接纳佛僧触犯本教神灵招致瘟疫流行为由，迫使赤德祖赞驱逐所接纳的逃僧[达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》，陈庆英译，拉萨：西藏人民出版社，1986年，第52-53页。]。约754年，崇信本教的吐蕃贵族谋杀了赤德祖赞[见达扎路恭纪功碑铭文]，年幼的赤松德赞继位，朝政大权再次落入崇本辅政大臣玛尚仲巴杰之手。次年，玛尚仲巴杰派人拆毁佛殿、埋没佛像，禁止佛事，遣返汉僧，改大小昭寺为手工作坊和屠宰场，还处死信佛大臣，颁布禁佛小法律。

据《青史》记载，赤松德赞继位初期，玛尚仲巴杰不喜佛，控制了朝廷大权。赤松德赞无权是从756年到763年，有两个人物在赞普积蓄力量中起到关键作用：拔·赛囊和桂·赤桑雅拉。[廓诺·迅鲁伯：《青史》，郭和卿译，拉萨：西藏人民出版社，2003年，第25页]拔·赛囊赴印度学习佛典，赤松德赞任命他为芒域之卡伦，秘密前往印度、尼婆罗，结识了印度著名学者寂护，跟随其学习佛法[拔·赛囊：《拔协》，佟锦华、黄布凡译，成都：四川民族出版社，1990年，第13页]。学成后谒见赞普并提议延请寂护大师到吐蕃弘传佛教。赤松德赞还任命无家族势力背景的桂·赤桑雅拉为大论。762年乘唐朝平息安史之乱调出驻唐蕃边境守军，吐蕃大举东侵，崇本的外戚权臣大多赴唐蕃边境作战之机，赤松德赞联合赛囊和赤桑雅拉设计剪除了崇本大论玛尚仲巴杰。同时，加封凯旋的外戚权臣，使其无法反对。赤松德赞派遣使者到印度和唐朝延请大德高僧入蕃译经说法，印度密宗高僧莲花生入蕃用密咒和幻术除妖降魔，使十二女神和唐拉等神“立誓护法”[廓诺·迅鲁伯：《青史》，拉萨：西藏人民出版社，2003年，第26页。]。为安抚本教徒以减轻崇佛压力，赤松德赞还故作姿态，延请象雄地区香日乌仅等几名本教首领，让他们与佛教徒同住桑耶寺。但很快爆发佛本冲突，起因据说是本教徒在寺内祭祀时杀牲，违背佛寺内不许杀生的规定。佛教徒提出抗议，寂护建议赤松德赞废除本教。寺无二教，本佛不能并立。另一种说法是，因为本教徒明目张胆篡改佛经，令赤松德赞震怒。为处理佛本纠纷，赤松德赞决定举行佛本大辩论。佛教徒以寂护为首，本教徒以达扎路恭为首：“辩论中，本教起源恶劣而且辩论理由微小无力。但是佛教起源高尚，而且理由深广有力，论争出色，智慧敏锐，不可战胜。”[巴卧·祖拉陈哇：《贤者喜宴》（摘译七），黄颢译，西藏民族学院学报1982年第2期。]本教在辩论中失败，赤松德赞随即宣布禁本令，本教被边缘化。有的本教徒改宗佛教，有的流放到东部和北部使本教得到延续。赤松德赞还在吐蕃建立了第一座剃度僧人出家的桑耶寺。以拔·赛囊为首的被称为“七试人”的吐蕃七位出家贵族僧人产生，吐蕃正式出现了僧伽组织。佛寺和僧伽组织为日后佛教在吐蕃更大规模的传播奠定了坚实基础。赤松德赞推行佛教的成功，使外戚大臣和那些反佛的人，被迫将自己的利益与佛教捆绑，赞普的王权得到空前加强。王权的强化，使赤松德赞一朝成为吐蕃王国最为强盛的时期。

赤祖德赞和朗达玛时期使佛本之争在佛教前弘期达至高潮。赤祖德赞对佛教的崇信可谓狂热，他将三户养僧制扩展到七户养僧制，制订严酷法律制裁本教徒，保护佛教徒。激烈的抑本崇佛导致本教大臣韦达那坚等人的反抗，通过挑拨离间，迫使僧人王子藏玛被流放门地，以私通谣诼，迫使王妃昂楚玛自杀，钵阐布贝杰云丹被杀。最后，韦达那坚等设计谋杀了赤祖德赞，本教恢复护国地位，朗达玛被本教大臣们推为赞普。842年，朗达玛采取灭佛政策，佛教僧侣遭到捕杀，佛经被投入水中或焚毁。一些佛僧逃至多康、阿里等偏远地区，佛教在吐蕃的传播由此从王室走向民间。

朗达玛灭佛初期，本教一度十分活跃，而佛教在走向民间过程中，引入密宗，以神秘主义理论体系大量吸收本教仪轨，形成以藏密为核心的藏传佛教，978年在经历一个多世纪沉寂后终于迎来后弘期。在来世回报和巫术化仪轨方面，藏传佛教对本教取得了优势。藏传佛教赖此使教权超越了世俗政治权力。本教不得已加快了自佛教引入以来就开启的佛教化进程，不仅学习、借鉴，乃至抄袭佛教经典，而且在密宗上仿效宁玛派“大圆满法”，然而败局难以挽回。随着元明清三代藏传佛教各派在卫藏各地建立起萨迦政权、帕竹政权、噶玛噶举政权，以及在格鲁派五世达赖时建立的全藏性政教合一政权，本教势力空间不断受到挤压，以17世纪康区白利土司反抗失败为标志，本教退居藏区偏远地带，并不得不在佛教的羽翼下苟延。[例如，甘肃夏河县甘加乡的作海本教寺，就是格鲁派拉扑楞寺的一个属寺。参见李顺庆《本教在甘南藏区的传播和发展》，《西北民族研究》1988年第1期。]

从吐蕃佛本之争的全程来看，在佛教前弘期始终以赞普的王权和大论的相权为核心，在后弘期则以建立政教合一政权为核心展开，但这只是表象。其实质是，从部族公有制和部族奴隶制向部盟封建制转化中，封建领主阶级的经济利益无法借助本教的神权意识予以维护，只能找寻新的神权意识。无论是政权或是教权之争的背后，均是新旧经济利益的冲突。

解决封建领主阶级

内部经济矛盾的意识形态需要

部盟封建制中，盟主凌驾各部族领主之上，对各部族行分封关系，盟主是最大领主，与其他各部领主并不平等。在部盟封建制下，盟主与各部领主贵族的经济利益是不同的，前者为赋税差役，后者为地租差役。

陈庆英以王尧、陈践《吐蕃简牍综录》所收集的在征服地登记土地的木简为依据，推测吐蕃经济制度。认为“吐蕃以征服地区的一部分田地安置这些部落（指吐蕃部族），使之屯田驻守。这些田地是由吐蕃官府分配给各个部落成员，并由官府登记造册，据以征集税赋，因此这些土地的所有权是属于吐蕃王朝。”[陈庆英：《从账簿文书看吐蕃王朝的经济制度》，《中国藏学》1992年特刊。]木简中所使用的土地统计单位为“突”，即二牛抬杠耕作方式日耕地面积，约为5亩，亦为征收赋税的计税依据。木简中还有对奴隶和奴婢授田的记录，这不是说奴隶可以从政府获得土地占有权，而是说贵族和官吏所私有的奴隶可作为分配土地时计算的人口，因而贵族和官吏较一般平民可以多占土地，并使用奴隶耕种。奴隶既然作为计算受田的人口，就要像农奴一样，承担政府的赋税。吐蕃的农奴有直接从官府受田的农奴，即公有农奴，也有贵族私有的农奴，还有从官员“俸禄田”再领受田的农奴。“这种领受关系是在政府的管理下建立的，可以说是一种指派代耕的形式。”[陈庆英：《从账簿文书看吐蕃王朝的经济制度》，《中国藏学》1992年特刊。]收获物作为官员的俸禄，而农奴履行的是对政府的劳役。如果农奴直接从官府受田，以及贵族私有的农奴和奴隶在分配土地时作为计算的人口，这两部分农奴均要向政府缴纳赋税。赋税有三种：按土地计征的实物赋税如青稞、油、麦面、小米等，二是按人口计征的实物税收，三是劳役税。这些在木简中都有记载。此外，佛教寺院和僧人由王室供养亦有反映。所谓“七户养僧制”不是政府将每七户人口拨给一个僧人作为寺院农奴，而是七户的赋税直接缴纳给寺院，用于养活一个僧人，这就是《青史》所说的“一切出家众僧的生活都是由税收配给”[廓诺·迅鲁伯：《青史》，拉萨：西藏人民出版社，2003年，第26页。]。牧奴则从部族领受羊群，并定期清点牲畜的数目折算成计差单位，如“马岗”、“丹果”、“章巴”、“下岗”等，据此向政府缴纳赋税和服差役。由此可见，吐蕃的统治阶级由王室、部族首领、贵族和官员构成，王室与部族首领、贵族的矛盾是统治阶级内部的主要矛盾，他们的经济利益差别，集中体现在王室征收的赋税差役，同各部首领贵族收取的实物地租差役上。这种经济利益的差别，需要不同的意识形态为之辩护，这是佛本之争的第一个经济原因。

本教始终未能对王室的赋税差役利益提供辩护。本教的发展分为笃本、恰本和居本三个阶段。笃本是一种原始宗教。从传说的吐蕃第八代赞普止贡赞普（公元前3或2世纪）开始，随着外来本教的传入，西藏本教进入恰本时期，这是神学宗教阶段。到松赞干布时，神学本教在与佛教交融碰撞中进入居本阶段。在佛教传入前，本教还没有形成统一的宗教体系。索南坚赞记述道：“本教可分为九派：因本教四派，果本教五派。”[索南坚赞：《西藏王统记》，北京：民族出版社，2000年，第35页。]果本教五派，其教义在求进入雍中无上乘而获快乐上界之身。因本教四派，其教义在祈福攘灾，占卜决疑，投器通神，安生奠灵。这种四分五裂没有统一的宗教体系在笃本那里表现为万物有灵，它与氏族经济中人类匍匐于自然力之下，劳动只起极其微弱的目的论设定作用相表里。而在恰本那里，缺乏统一的宗教体系在教义中表现为“一个具有不同地域特征的众神谱系”[沈祯云：《再论西藏“佛本之争”》，《宗教研究》2015年第3期。]，这与吐蕃进入阶级社会各部族奴隶制经济相并行。本教“把世界视为许多相联系的‘方格’，每一个方格象征一个部落。这些方格又分为三层：以代表天上、地上、地下，为部落的神、人、魔鬼所居。”“它以方格为局限，其神、人、魔鬼，各部落崇拜的神灵往往被认为与本部落有共源共存的血亲关系，只有本部落的神才和部落成员休戚相关，而对旁的部落范围事物无权干涉。”[弘学：《藏传佛教》，成都：四川出版集团，四川人民出版社，2006年，第10、12页。]这是对“遍布各地之小城邦，各据一城堡”[黄布凡、马德：《敦煌藏文吐蕃史文献译注》，兰州：甘肃教育出版社，2000年，第136页。]状况的反映，也是对小邦时代各部族平等经济关系的意识形态维护。据《汉藏史集》记载：“从猴崽变成人类，并且数量增多以后，据说统治吐蕃地方的依次为玛桑九兄弟、二十五小邦、十二小邦、四十小邦。”[达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》，陈庆英译，拉萨：西藏人民出版社，1986年，第71页。又蔡巴·贡噶多吉：《红史》，北京：中国国际广播出版社，2016年，第31页。]与对待赞普家族一样，本教为各部族首领提供了神圣性的意识形态支持。但是，吐蕃部族联盟封建领主制建立后，大吐蕃国赞普作为分封部族领主贵族的独尊地位，在本教那里没有得到确立。诸神谱系与王权独尊是矛盾的，是各部贵族的地租差役利益与王室赋税差役利益矛盾的反映。恰本虽倡导王权神授，宣扬赞普为经由天绳降下来治理世间的天神之子，但其他部族首领同样也可以宣称自己是天神之子。

这种矛盾早在止贡赞普时就已出现。“有些赞普的古辛俨然成为凌驾于赞普之上的教主……威胁到赞普的王权及其统治。所以，曾经大力推行本教的赞普开始转变对本教的态度，止贡赞普下令说：‘在这块土地上，容不下我的王权和你的本权，把本教徒全部驱逐出去。’”[才让太：《本教在吐蕃的初传及其与佛教的关系》，《中国藏学》2006年第2期。]止贡赞普的行为引起本教徒不满，他本人被本教贵族所弑，是这一矛盾的初次表现。此后，赤德祖赞和赤祖德赞被弑，以及在本教徒方面，噶尔氏家族被剪灭，崇本大臣玛尚仲巴杰被清除，朗达玛被刺，均是这个矛盾的一再重演。

与本教相比，佛教很好地解决了赞普的王权与领主贵族之间的经济利益矛盾。其实，佛教并不存在一个创世的神灵主宰一切。佛不是神灵，而是“觉悟者”，一切众生皆有佛性，不存在人格地位上的差别，只有“觉”上的差距。佛教“三界论”和“缘起论”的世界观和宇宙观，将有情众生的世界分为欲界、色界、无色界三等，依次排定了有情众生受各种欲望的煎熬，自多至少以至彻底消失的等级，即自由的等级；宇宙万物因“缘”而起，以众生的果报构筑相应的尊卑高下的宇宙结构。这种维护等级地位的教义，显然更适合于绝对王权征收赋税差役的需要。彭英全认为：“像这样一个完全按照人间专制君主模样而虚构的天上的统一神，对急欲强化王权的松赞干布来说，的确是很理想的东西。”[彭英全：《西藏宗教概说》，拉萨：西藏人民出版社，2004年，第14页。]这种视佛教存在一个统一神的观点，是对佛教统一世界观的误解。佛教的世界秩序和基督教的上帝创世论根本不同，前者是建立在众生悉有佛性和众生的果报基础上，“缘起论”否定了绝对的“第一因”。佛教以等级秩序取代了本教的诸神谱系，为王权所看重。因此，那种简单认为佛本之争是“以一种新的思想体系取代旧有的思想”[李文苹、罗央：《吐蕃佛本之争》，《西藏艺术研究》2014年第4期。]的观点，忽视了取代的思想和被取代的思想之间所存在的差别；而认为赞普只是“利用佛教作为一种工具来建立他的专制权力”的工具论观点[霍夫曼：《西藏的宗教》，北京：中国科学院民族研究所，1965年，第26页。]，同样值得怀疑，它说明不了何以佛教才成为合适的工具，而不是夺取本教这一既有的工具。

解决封建领主与农牧奴阶级之间

经济矛盾的意识形态需要

墨菲认为：“宗教确是对待恐惧和不确定性的方法。”[罗伯特·F.墨菲：《文化与社会人类学引论》，北京：商务印书馆，2004年，第234页。]这种宗教观没有看到原始人类对于自然界的恐惧和产生的不确定性，同阶级社会产生的来自社会的恐惧和不确定性，有着根本的差别。马克思指出：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”[马克思：《黑格尔法哲学批判·导言》，《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第2页。]将宗教的职能与阶级存在联系起来，为我们理解佛本之争的经济根源提供了钥匙。

在部盟封建制经济中，农奴和奴隶的苦难源自经济关系，与氏族内部人与人平等关系下的苦难主要源于自然界，有着根本不同。领主对农奴、奴隶主对奴隶是阶级压迫和剥削关系，这种关系下被压迫的生灵，显然不能通过万物有灵的崇拜和敬神祈福达致攘灾之目的。因为，这种现实的苦难即使在宗教里得到解脱，也是对阶级社会的否定。阶级社会的特点在于，对于被剥削阶级来说必须忍受现世的苦难，只有这样的思想才符合统治阶级的利益，才是统治阶级的思想，才能占思想统治地位。统治阶级对劳动阶级的经济剥削，同样需要意识形态为之辩护，这是佛本之争的第二个经济原因。

笃本认为，万物由神灵主宰，并通过巫术化解危机，在解脱源于自然界的苦难时，有其合理性；恰本在部族奴隶制时期，其合理性亦未尽失。但随着部盟封建制经济关系在吐蕃王朝的建立，并在佛教引入后，恰本以及佛教化的居本，均难以提供令人信服的教义来维护封建领主阶级的赋税、地租与差役，哪怕是在虚幻世界力图化解现世苦难的本教，对于领主制和奴隶制都具有威胁性。佛教虽承认今世苦海无边，但强调要忍受，只求来世回报。本教虽然也有“生死轮回”和“因果报应”观念，但人和鬼神之间可以转生的说法[东嘎·洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》，北京：民族出版社，1985年，第5页。]，殊不可靠。因为在本教教义中，从止贡赞普开始，就不能再与天神联系了。据《汉藏史集》记载：从聂赤赞普开始，“有天神下降而为人主”，从聂赤赞普之后，“七位赞普合称为天赤七王，以上诸王具有发光的天绳，当儿子能够骑马时，父王就用发光的天绳返回天空”，但到了止贡赞普（死于刀下之王的意思），在同本教徒罗昂达孜比武时“一面纵马，一面举刀在头顶盘旋，砍断了登天的穆绳，魇退了天神，赞普被臣下罗昂达孜杀死。”[达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》，陈庆英译，拉萨：西藏人民出版社，1986年，第71、72页。]本教通过祈祷、歌颂、献祭等方式来取悦神灵，规避现世的苦难，甚至求得来世的回报，但不能通过自身的努力修行脱离“地界”，这对农牧奴和奴隶没有多大吸引力。

佛教则不同。佛教有显密之分。显宗含小乘与大乘，藏传以大乘为主。大乘又称菩萨乘，不以成佛为直接目的，而以慈悲为怀的菩萨为目标，自觉觉人，自度度人。大乘“宣传大慈大悲，普度众生，把成佛度世、达到常乐我净，建立佛国净土作为最终理想。”[任继愈：《佛教大辞典》，南京：江苏古籍出版社，2002年，第139页。]为解决如何成佛，大乘发展出“佛性”论，“一切众生悉有佛性”[《大正藏》第9卷，第297页；第12卷，第1099页；第31卷，第787页。]。就是说，众生在佛法的清净下，通过自身祛除包裹在佛性上的“障”与“污”，就能够提升境界，而不像本教教义那样，只能停留在“地界”上。需要特别强调，本教佛教都要求度人，本教于现世度人，佛教则认为现世只能忍受苦难以求修炼，在来世方能获得解脱，因此佛教视死如归，将人死观作为人生观之重要一部。佛教宣扬的因果报应论和六道轮回思想，将现世的苦难不再归咎为阶级压迫和阶级剥削，而是归咎为前世的业报。有情天出生为天、人、阿修罗、畜生、饿鬼与地狱六类，并不能为今生所能改变，乃是前造“有因异诸趣故”[《大正藏》第29卷，第42页。]，这是前世注定今世的宿命。有情所以造业，乃由无明烦恼驱使，因此要断除贪、嗔、痴等十大根本烦恼，达到无我境地。

前世的虚无和来世的虚幻，均为现世的实际阶级利益提供了意识形态辩护。对于现世的剥削阶级来说，被剥削阶级忍受现世的苦难而不反抗，不仅不反抗，反而认为是自己前世造业的报应而予以接受，并安于现世的苦难，是剥削阶级利益所在。来世的解脱，是对现世生灵的慰藉，有利于使现世苦难在来世获得价值，同样为统治者所看重。因为人毕竟是希望动物，哪怕希望在来世，也是一种希望。有了来世希望，就能以积极心态接受现世的苦难。

马克斯·韦伯指出：“‘来世’得救的具体内容可能更多地意味着解脱现世的身体的、灵或魂的或社会的困难，或者更多地是从生活本身的毫无意义的不安宁和易逝中解脱出来。”[马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，北京：商务印书馆，1998年，第592页。]这是个人主义方法论对“来世”功能的理解，将一切苦难聚集于个人，通过个人对来世的慰藉获得解脱。如果从阶级分析方法来看，封建领主阶级对农牧奴和奴隶阶级的思想统治，需要被统治阶级具备两个观念：一是忍受现世的苦难，二是忍受现世苦难具有价值。“来世”论恰好有利于这两个观念的培植，现世的苦难不过是前世因的现世果，怪不得别人，忍受现世的苦难既是接受前世造业的报应，也是来世往生极乐世界的桥梁，因而在彼岸获得价值。大乘佛教满足了这两个需要。

密宗又称金刚乘、密教、真言乘等。宗喀巴云：“以隐密修而得成就，若非器境不得彼说，故名曰密。”[《宗喀巴大师集》，第2卷，北京：民族出版社，2002年，第30页。]密教在佛教后弘期被大量引入吐蕃，得到较快发展，它将自己批判的本教仪轨吸纳于佛教内容，是藏传佛教形成之关键所在，有效解决了显宗在成佛问题上的悖论。与显宗大乘相较，密宗的区别不在成佛上，而在成佛的方法上的快捷与便利。“方便智慧和合无别金刚萨埵瑜伽，即金刚乘。此有道果二位。善巧方便大于婆罗蜜多乘，故名方便乘。”[《宗喀巴大师集》，第2卷，北京：民族出版社，2002年，第31页。]《教授胜利王经》说：“妙吉祥问说，引导是三乘，是佛真实说，因果任运成，他佛前难觅，未演何胜乘。”“对因胜解者，善转因法轮，金刚乘快捷方式，未来时将生。”[布顿：《佛教史大宝藏论》，北京：民族出版社，1986年，第20页。]金刚乘较显乘殊胜有三：念诵真言，敬供三宝，“依此方便而证修，常得出世间成就”[《密宗三经》，李英武注，成都：四川出版集团：巴蜀书社，2005年，第337页。]；接受灌顶，不修可成，“正授灌顶具布施，为诸众生授灌顶，彼之七生都清净，不去修行亦成佛”[《秘密藏续》。]；修习金刚，度己度人，“念四皈依时，观想上师三宝诸尊同放五色光明与甘露，注入我及众生之顶，灌满全身。”[《弥陀长寿合修法流通集》。]密宗的灌顶可谓最快捷最便利的成佛方法，但是再快捷再便利也不能让受压迫的众生在现世就获得解放，能得到灌顶的是现世的统治阶级成员。例如，元代的帝师和国师，萨迦派第五代祖师八思巴，就曾给忽必烈三次灌顶。[达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》，陈庆英译，拉萨：西藏人民出版社，1986年，第182页。]

如果说对付本教相权，加强王权是吐蕃王国引入佛教的政治动因，还没有在经济利益上意识到佛教的价值，因而赞普们未必出于对佛教的虔诚信仰，那么，在面对如何从思想上统治农牧奴和奴隶时，佛教教义就不能不令赞普和领主贵族们肃然起敬。王辅仁准确地指出：“宗教把宿命论的信条、前世注定今世的说法不断向人民群众灌输，就可以在一定程度上使劳动人民忍受、顺从，放弃改革现实生活的斗争。从佛教来说，就是把一个虚无缥缈的‘极乐世界’应许给劳动人民，用这个空头支票来使人民安于自己被奴役的命运，以致轻视自己阶级的力量而信奉神佛的力量。”[王辅仁：《西藏佛教史略》，西宁：青海人民出版社，1982年，第4页。]

与前弘期相比，后弘期佛教有两个特点：一是传播范围从庙堂走向民间，二是吸收密宗形成藏密。这两个特点为吐蕃普通民众接受佛教创设了条件。佛教之最终战胜本教，不在前弘期，而在后弘期，不是靠着政权的支持，而是靠着对众生的普度。察其因，统治阶级的思想之所以是一个社会占统治地位的思想，不仅在于它反映了统治阶级的经济利益，更在于为被统治阶级所接纳。后弘期佛教将传播的对象转向众生，且在吸收密宗和本教仪轨后，使众生对现实苦难在来世获得了幻觉地解决。

总之，吐蕃时期的佛本之争发生在从部族公有制和部族奴隶制向部盟封建制转变过程中，部盟共主与各部领主贵族之间、封建领主与农牧奴之间的现世经济利益矛盾，作为一种社会存在决定了意识形态的走向。佛教因其在教义和仪轨上较本教能够提供合乎统治阶级经济利益需要和麻痹被统治阶级对自身经济利益的觉醒，因而取得了最后胜利。这一结果，造成藏传佛寺经济的长期兴盛。

藏传佛寺经济的兴盛

吐蕃所在的青藏高原，可谓一片宗教沃土。约翰·布洛菲尔德这样描述道：“西藏是由被冰冷的寒风折磨的高原和连绵不断的山脉组成的，那里令人可怕的风暴和可以致人死命的冰雹似乎是吸血鬼的表现方式。……在那里生活的人都处于距灾难和暴卒近在咫尺和发生在顷刻之间的状态。……从早到晚的辛劳以从耕地中得到一点微薄的收获，甚至是正成熟的庄稼被强大到足以打破一个人的头颅的冰雹所倒伏；在他们那被地震或倾盆大雨破坏的庄园之废墟中挣扎，清楚地知道自己的亲人即便是在距住宅只有投石之远的地方也可能被饥饿的野兽吞噬或悲惨地死在山中的一场风暴中。这样一来，在西藏，所有的条件都集中在一起，而赤裸裸地表现了善恶力量的强烈对比。这些力量在其他地方虽然也很活跃，但却不太显眼。”[约翰·布洛菲尔德：《西藏佛教密宗》，北京：中国藏学出版社，2005年，第16-17页。]

历史越是往前追溯，自然对人的限制越大，劳动作为目的论设定所起的作用越微弱。几乎所有民族在氏族阶段就出现过图腾崇拜，绝非偶然。西藏的特点在于，即便在文明较高阶段，由于高寒、缺氧、强辐射、地震、风暴、冰雹和水灾频仍，较多的劳动，收获物却较少，甚至绝收。因此，即使在其他民族那里，生产力的发展足以导致图腾崇拜消失时，在西藏却只能为宗教所代替；即使在其他民族那里也出现了宗教，藏人对宗教的信仰却更加虔诚。但人与自然的关系只是宗教产生的前提，却不是宗教土壤丰沃的经济根源。只有从经济制度上才能找到培植宗教的沃土所在。

什么样的社会关系需要人民以宗教为鸦片？什么样的社会关系中，人民吸食这种鸦片会成瘾？人的本质是社会关系的总和，当这种社会关系的本质表现为阶级关系时，宗教产生的制度基础就具备了。但是，产生宗教的土壤和培植宗教的沃土是有区别的，后者需要阶级关系的残酷性和长期稳定性。残酷才需要麻醉，长期稳定才可能被麻醉。残酷剥削而长期稳定的阶级统治才是宗教的沃土。

因此，西藏作为一片宗教沃土，必须到阶级社会中去找寻根据。吐蕃社会封建制经济关系是人对人的直接统治，暴力与权力并行，农牧奴对领主的隶属关系，以富与贫、贵与贱、强与弱、生与死赤裸地表现出来，阶级社会的苦难需要慰藉与化解，但在统治阶级长达千余年稳定的统治下，这种慰藉与化解不可能是实际的，只能是虚幻的。

本教作为吐蕃原始宗教，其教义和仪轨原生于氏族经济时代，只能承担化除源于自然的困境，难以担当源于阶级社会的苦难。本教历经三个阶段，均未能褫夺其非阶级的本质。本教所构建的世界、社会秩序不能适应部盟共主对部族领主、封建领主对农牧奴的残酷的等级关系的维护，为佛教所取代几成必然。

本教最初只是在山前、洞口为道场举行宗教活动，并无专门的寺庙道场，本教建寺是向佛教学来的。本教祭祀时需杀牲，一次要宰杀千头牲畜，还以人殉葬，对生产力造成极大破坏[徐东明：《论佛本之争及其对西藏社会发展的影响》，《西藏民族大学学报》（哲学社会科学版）2016年第3期。]。佛本之争中，佛寺在吐蕃各地建立起来，佛教取胜后，佛寺经济高度繁荣，一部吐蕃佛教传播史就是佛寺建设史。佛寺经济是佛教存在和传播的物质基础，它以僧人为主体，建立在世俗经济提供的剩余劳动基础上。佛寺经济最初以施主捐赠和布施为主要经济来源，在历代赞普支持下，又通过赋税，从三户养僧制到七户养僧制，获得了稳定的经济供养。以剩余劳动为限，佛寺经济在本质上只有分配和消费过程，由于佛寺经济的兴盛，超越了剩余劳动的限制，于是佛寺经济又出现了自身的再生产过程，形成自我循环的经济体系，但这并不排除对世俗经济的依附和对剩余劳动持续不断的吸收。

世俗经济提供的剩余劳动有三种形式：剩余劳动力、剩余产品和剩余价值。出家僧人靠世俗经济供养，是世俗经济中剩余劳动力的转移，此外还包括拨给寺院养僧的农奴和奴隶；剩余产品包括捐赠、布施的青稞、小麦、牲畜、手工业品；剩余价值则表现为世俗经济以货币形式提供的各种转移性支付。剩余劳动通过这些形式源源不断注入佛寺经济，使寺院成为西藏政治、经济和文化的中心[次旺俊美：《西藏宗教与社会发展关系研究》，拉萨：西藏人民出版社，2001年，第328-331页。]。

佛教战胜本教，佛寺的修建、僧人出家、赋税供养、养僧户的划拨、宗教服务收费、捐赠和布施、寺产的积累，虽取代了本教的杀牲、人殉陋习，但大量剩余劳动以劳役、实物和货币形式供养佛寺和僧人，造成佛寺经济与世俗经济的分殊。当然，藏族经济不等于佛寺经济，但后者型塑了藏族经济史上独有的一种民族经济形式。佛寺经济的发展是剩余劳动非生产性积累的结果和表现，相形之下，世俗经济自身积累的内在基础和动力受到削弱。

（作者简介：杨思远，中央民族大学经济学院教授，博士生导师，主要研究方向：中国少数民族经济史）

(本文获中央民族大学2017年度“建设世界一流大学（学科）和特色发展引导专项资金”之理论经济学学科经费资助。)

来源：中国社会科学网

责任编辑：李延宁   排版编辑：张卓晶