在1973至1974年关于“欧洲心灵的世俗化”主题的吉福德讲演中，剑桥大学的历史学家欧文·查德威克（Owen Chadwick）讲了一则轶事，说十九世纪八十年代有一个哈罗公学的学童得知“达尔文已经否证了《圣经》”，因此改变了宗教信仰。这则轶事代表着关于现代科学与世俗主义之间关系的一种缺乏考虑的常见看法，认为科学的理论和方法与传统宗教是不相容的，前者的进步必然导致后者的退却。这个故事是在查尔斯·泰勒1999年同样讨论世俗化主题的吉福德讲演中再次出现。泰勒又把这个故事作为对宗教信仰和实践衰落的原因的标准看法提了出来。和查德威克一样，泰勒并不认为这种理论有什么值得赞扬的，但他对这个故事的重复表明，这种叙事并未消失。认为科学和现代性的力量已经无情地使众神变得多余，这种观点依然强大。科学与宗教之间存在着根本对立，这被视为西方现代性的一个典型特征。
查尔斯·泰勒：《世俗时代》
在本文中，我将对“科学导致世俗化”这一叙事进行评价，并且叙述它的漫长历史。在考察了这一论题的若干版本以及对它们的批评之后，我将从另一种角度来论述科学与世俗现代性之间的关系，它为科学赋予的角色比查德威克、泰勒等人颇具影响的论述赋予科学的角色更突出，但我希望它不会像那种常见的叙事那样容易导致扭曲和简单化。
显然，这些讨论在很大程度上取决于对世俗化的定义。我将仿照何塞·卡萨诺瓦（José Casanova）的做法，认为世俗化包含三个相关的过程：第一，宗教信仰和实践的衰落；第二，世俗领域与宗教机构和准则日益分化；第三，宗教被归于私人领域。不过，本文所讨论的叙事大都试图将科学与世俗化联系起来，这些叙事通常会从第一种意义上来理解“世俗化”。而当历史人物谈到宗教信仰和实践的衰落过程时，我将认为他们是在阐述某个版本的世俗化论题。
“流行叙事”：世俗化与历史诸阶段
2012年6月，爱尔兰生物心理学家尼格尔·巴伯（Nigel Barber）大胆预言：无神论将在 “2038年打败宗教”。巴伯声称，凭借“更好的科学，……人们日常生活中的恐惧和不确定性会逐渐减少，宗教也就更没有了市场”。他还解释说，先进的技术和医学所产生的物质上的好处“并不需要盲目遵从非科学的信念”。虽然很少有人会为科学的进步打败宗教提供如此精确的时间表，但认为科学已经导致、正在导致和将会导致宗教信仰的衰落这种普遍观点，在科普作品、“新无神论者”（new atheists）的论战性著作以及一些保守的基督徒的护教著作中仍然很常见。诺贝尔奖获得者史蒂芬·温伯格（Steven Weinberg）认为，“宗教确定性在基督教西方的削弱在很大程度上可以归因于科学”。剑桥大学理论物理学家和科普作家史蒂芬·霍金已经宣称，在科学与宗教的殊死搏斗中，“科学将会胜利，因为它管用”。我们被告知，这是因为“宗教与科学有一种根本上的区别，宗教基于权威，而科学基于观察和理性”。哈佛大学生物学家和社会生物学之父威尔逊（E. O. Wilson）认为，科学为我们提供了“一种另类的神话，直到现在一直在点对点地击败传统宗教”。在威尔逊看来，进化论提供了曾经由宗教提供的目的和意义，在所有科学中，生物学能够“解释心灵和实在的本性以及生活的意义”。牛津大学神经科学家科林·布拉克莫尔（Colin Blakemore）也认为，科学是“基督教有史以来必须面对的最大挑战”，断言“科学最终将使宗教变得不再必要”。
史蒂芬·霍金
认为科学和宗教是直接竞争对手的观念也是所谓“新无神论者”的信条，“新无神论者”最著名的代表人物是理查德·道金斯（Richard Dawkins）、萨姆·哈里斯（Sam Harris）、克里斯托弗·希钦斯（Christopher Hitchens）和丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）。萨姆·哈里斯提出，科学和宗教在竞争同样的解释地盘，而且只可能有一个赢家：“宗教与科学之间的冲突是固有的和（非常接近）零和的。科学的成功往往会以牺牲宗教教条为代价；维护宗教教条总是以牺牲科学为代价。”他以特有的直率做出断言：科学“必定会摧毁宗教”。哲学家丹尼尔·丹尼特的叙事略有不同，他提供了关于未来的预测：“大约二十五年以后，几乎所有宗教都会演变成非常不同的现象，以至于在大多数地方，宗教将不再像今天那样令人敬畏。”丹尼特还把这种未来的变化（这种预见显然失败了）归因于“信息技术的传播（不仅是互联网，还有手机和便携式收音机和电视机）”（此预言作于2007年）。他因此呼应了巴伯的看法，即基于科学的技术驱动了宗教变革。
理查德·道金斯
我曾经把科学不可避免会导致宗教衰落这一当代信念称为“流行叙事”。虽然它貌似可信，在博客空间、电视纪录片和科普读物中较为常见，但在当今的人文社会科学学术文献中已经越来越少遇到了。此外，鉴于这种版本现在常常出现在论战性的语境中，我们似乎最好是不去考虑它。尽管如此，既然这种观点现已得到学者们的青睐，它仍然引起了一些社会学家的注意。但对我们来说更为重要的是，这些观点复述了一种关于科学与宗教之间关系的由来已久的观点，它似乎是与现代科学本身同时出现的，值得进一步探讨。此外，虽然“科学导致世俗化”这一论题最近受到了敏锐的批评，但其中也不乏真理的成分。
“启蒙的科学取代迷信的宗教”这一主题最早出现在宗教改革之后新教对天主教的批判中。英国哲学家和政治家弗朗西斯·培根将以下事实归功于神意，即宗教的改革伴随着科学在十六、十七世纪的更新：
我们亲眼看到，在我们自己和父辈的时代，神要求罗马教会解释他们堕落的礼节和仪式，以及被用来维护同样弊端的各种可恶教义；与此同时，神意注定，与之伴随的应当是所有其他知识的更新和涌现。（Francis Bacon, Advancement of Learning, I.vi.15, in The Works of Francis Bacon. 14 vols. London: Longman, 1857–74, vol. 3, p. 300.）
培根
认为现代科学可以驱除与中世纪宗教（天主教）相联系的黑暗和迷信，这种想法在现代早期新教对历史的解释中并不罕见。然而，这个论点也可以不加鉴别地运用。启蒙运动时期法国的一些哲学家就把这种历史解读加以扩展，认为所有天启宗教都曾阻碍知识的增长，所有天启宗教最后都会屈服于前进的科学。在1705年左右写的一份秘密手稿中，凯撒·谢诺·杜·马塞（César Chesneau Du Marsais）坚持认为，“基督教阻碍了人类知识和科学的进步”。到了十八世纪末，这些观点被公开表达。孔多塞在《人类精神进步史表纲要》（Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Spirit，1795）中宣布：“基督教的胜利是哲学和科学完全衰落的标志。”反过来也被认为是正确的：在科学成就不受阻碍的新时代，宗教将会陷入衰落，社会将会继续前进。孔多塞认为，历史可以分为十个相继的时代，在其中最后一个时代，长期以来将人的理性囚禁于“无望的束缚和永恒的婴儿期”的宗教将会消失。
启蒙哲学家自觉地把这种看法塑造成一种广泛的历史进步理论。正如丹·埃德尔斯坦（Dan Edelstein）最近指出的，这些作者的成就并不在于对哲学或自然科学的贡献，而在于构造了一种特殊的历史观：
这些法国学者在1680年与1720年之间所写著作的主要贡献与其说是认识论上的，不如说是叙事学上的。换句话说，他们并没有提出一种新的推理方法或者对世界新的哲学理解。相反，他们结合一种更全面的人类文明史，对过去一个世纪的事件和发现做出了一种诱人的描述……
他们更一般地指出，科学的变化导致了社会的变化。这种观念将会变得与“启蒙运动”本身的观念密不可分。用埃德尔斯坦的话说：“我们现在所说的启蒙运动核心处的叙事并不仅仅是一个故事：它一直是现代性的‘主导叙事’，甚至是一个神话。”
这种特殊的世俗化叙事将被纳入后来的一些历史进步理论，事实上贯穿于从“启蒙运动”至今的论述。启蒙运动之后，最广为人知的一般人类进步理论也许是实证主义哲学家奥古斯特·孔德的理论。孔德使“社会学”（sociologie）这个新词流行起来，并且常被誉为社会学的创始人。他既试图分析社会，又试图在与自然科学类似的理性基础上对社会进行重建。（孔德常被认为创造了这个术语，但它似乎在大约五十年前就已经被Emmanuel Joseph Sieyès使用了。）其目标是设计出一种“社会物理学”（physique sociale）。对孔德来说，这意味着努力用一种科学的、世俗的新意识形态来取代欧洲基督教。于是，他将这门学科的分析性要素和描述性要素同他自己的规范性目标非常自觉地结合起来。因此，认为科学将会取代宗教，这既是社会学这门学科的基本愿望（至少就它在孔德思想中的起源而言是如此），也是对未来社会方向的预言，它的基础是孔德著名的历史三阶段理论：社会从神学阶段开始，经由形而上学阶段，最后发展到科学阶段或“实证”阶段。
孔德
这种历史版本——既是描述性的、规范性的也是预测性的——在二十世纪初的社会学著作中成为老生常谈。正如克里斯蒂安·史密斯（Christian Smith）最近表明的，十九世纪八十年代到二十世纪二十年代的社会学文本常常教导这种事件版本：“所有……现象现在都已经按照严格的自然原则得到了解释。在熟悉科学的人当中，所有……超自然事物都已经被抛弃，相信这些东西据说是完全错误的而且一直是错误的。”在另一本教科书中我们发现，宗教是“野蛮人的拟人化投射”，这种投射构成了“一切宗教思想的基础”。在某种程度上，社会学中的古典世俗化理论仍然有赖于其创始人的意识形态承诺。按照菲利普·里夫（Philip Rieff）的说法，社会学不仅从一开始就是“为了打击欧洲天主教的社会秩序”，而且“这种打击每天都在我们的高等教育机构里上演”。这似乎被以下事实所掩盖：二十世纪的社会学家试图模仿自然科学实践者的另一种愿望——在意识形态上保持中立。这种中立性往往等同于相信世俗主义，但它与一种从未打算在意识形态上保持中立的继承下来的世俗化理论有一种张力。
十九、二十世纪社会学中隐含的进步主义观点亦可见于从十九世纪开始的宗教人类学的开创性努力。英国人类学之父泰勒（E. B. Tylor）认为神话（他认为这是宗教的一个核心特征）是一种试图解释自然运作的原始科学。科学解释和神话解释必然不相容，因此宗教的神话要素注定会被科学所取代。对泰勒来说，这并不一定会导致宗教在现时代的彻底消亡，因为宗教可以退回到道德和形而上学领域，（一旦放弃了为自然现象提供解释）在那里作为道德价值的一个重要来源幸存下去。作为文化发展中的不同阶段，它们是不相容的。科学之所以成功，是因为它比宗教更好地解释了自然现象。
E. B. 泰勒
重要的人类学著作《金枝》的作者弗雷泽类似地认为，宗教将其解释世界的原始野心让位于自然科学。对泰勒来说，宗教是一种试图解释世界的原始科学，而对弗雷泽来说，宗教是一种旨在操纵世界的原始技术。在弗雷泽那里，宗教注定会完全消失，因为科学可以同时承担它的解释功能和操作功能。弗雷泽的发展观念对接下来几十年的人类学产生了极大影响。就在二十世纪之交，人类学家欧内斯特·克劳利（Ernest Crawley）注意到当时科学与宗教之间的敌意，对当时的总体气氛做出了这样的描述：“几乎仍然都认为，宗教只不过是一个原始神话时代的遗存，其消亡仅仅是时间问题。”在他看来，人类学将给宗教以致命一击：
宗教显然是一种经不起考察的生命体，会随着批判而凋零。当宗教研究成为比较性的、并以人类学为指导追溯到其来源时，宗教似乎终于可以不再考虑了；以前的批判显然证明宗教是一种幻觉，人类学则显示出宗教起源和发展的虚幻性。（Alfred Ernest Crawley, The Tree of Life, London: Hutchison and Co., 1905, p. 45.）
著名人类学家安东尼·华莱士（Anthony Wallace）的预言与这种观点遥相呼应。他在二十世纪六十年代宣称：“随着科学知识变得日益恰当和扩散，对超自然力量的信仰注定会在世界各地消亡。”宗教在累积的科学真理不可抗拒的重压之下濒临普遍崩溃，这种断言重述了这门学科初创时的一个神话，而且仍然在表达它原有的、尽管现在更加含蓄和规范的议程。因此，科学导致世俗化是关于这一过程的许多社会学叙事的一个基本假设。
约翰·德雷珀（John Draper）和安德鲁·迪克森·怀特（A. D. White）的两部颇具影响的科学史著作为社会科学家的这个进步主义框架赋予了更详细的具体内容，试图为科学与宗教的不相容以及宗教对人类进步的窒息提供历史证据。这些名字在当代科学史家当中闻名遐迩，尽管是出于错误的理由。约翰·德雷珀是一位化学家、摄影家先驱和业余历史学家。他出席了1860年在英国牛津举行的著名的赫胥黎-威尔伯福斯辩论。他在会上宣读了一篇题为“论欧洲的思想发展：根据达尔文等人的观点，即生物体的演进是由定律决定的”的长篇论文。毫无疑问，它尝试将演化原理应用于社会发展。1874年，德雷珀出版了《宗教与科学冲突史》（The History of the Conflict between Religion and Science），他在书中宣称：“凡有机会熟悉欧洲和美国智力阶层的精神状况的人都必定会意识到，存在着一种与公众的宗教信仰的迅速远离……”这种远离宗教被归因于科学的节节胜利。他总结说，科学史“不仅是孤立发现的记录，更是关于两种竞争力量的冲突的叙事”。然后，这本书提供了一份旨在确立其核心论点的历史事例目录。
《宗教与科学冲突史》
《基督教世界科学与神学战争史》
德雷珀的书之后是安德鲁·迪克森·怀特关于同一主题的一连串演讲和出版物。作为康奈尔大学的第一任校长，怀特一直致力于建立一所独立于宗教机构、自然科学在其中占有重要地位的私立大学。怀特关于这一主题的历史努力以《基督教世界科学与神学战争史》（History of the Warfare of Science with Theology in Christendom，1896）的出版而达到顶点。这部著作的固定观念是“人类思想进化过程中两个时期之间的冲突：神学时期与科学时期” 。和德雷珀一样，怀特也用两个相继的基本时期来描述历史。“科学”的具体化（reification）是这两部作品的一个重要特征，因为直到十九世纪，我们现在理解的“科学”才得以形成。随之产生的是“科学家”和“科学方法”等新的术语。尽管如此，科学被认为是一种具有悠久历史的活动，至少在某种程度上是通过与宗教的本质对立来刻画的。而且，科学时代被看成一个直到现在才完全成熟的人类思想时代。这种历史叙事贯穿于新兴的科学史学科中，其印记可以在乔治·萨顿（George Sarton）和卡尔·波普尔等颇具影响力的人物的作品中找到。
在整个十九世纪叙事的创造中还有一个因素。如果对1859年达尔文《物种起源》的出版不置一词，那是不负责任的。进化论本身帮助塑造了维多利亚时代的人类进步观。这本书产生了神学争论，但应该记住，它既有宗教支持者，也有科学诋毁者。同样要记住，保守的基督教反应，特别是坚持对大约六千年前六日创世的字面理解，主要是一种二十世纪的现象。尽管如此，进化论的确可以用来将科学本身世俗化。此外，一种世俗化的科学可能随后会被提升为更一般的社会世俗化的动因。这正是十九世纪末托马斯·赫胥黎、约翰·丁道尔（John Tyndal）、弗朗西斯·高尔顿（Francis Galton）等英国“科学的博物学家”的使命。
赫胥黎
达尔文的《物种起源》出版时，威廉·休厄尔（William Whewell）、约翰·赫歇尔（John Herschel）、亚当·塞奇威克（Adam Sedgwick）等顶尖科学家都认为，科学知识需要在自然神学这种更一般的框架内来理解。这些“科学人”通常都在牛津剑桥受的教育，往往担任圣职。赫胥黎的使命是将科学世俗化，为从事科学的人打造一种独特的职业身份。为此，他在1864年组建了“X-俱乐部”，这既是一个支持达尔文进化论的团体，也是一个致力于促进一种未受宗教污染的科学的学会。赫胥黎的目标本质上是社会的和政治的。他试图减少牧师对大学和行政部门中科学职位的影响，建立一种真正专业的世俗科学，提升科学及其从业者的地位。赫胥黎的世俗化使命在一定程度上获得了成功，因为现在人们普遍认为，维多利亚时代的“信仰危机”是因为达尔文创立了自然选择的进化论。这便是包含在哈罗公学学童故事中的那种观点。
让我们总结这些线索：有一种流行的叙事表明，科学曾经是并将继续是世俗化的一个主要贡献者，这种叙事的一个初步版本已经存在于新教对十七世纪新学问的论述中，更广泛的版本则是由启蒙运动最早的叙事者提出的。然而到了十九世纪，这种叙事以多种方式得到巩固：首先，新兴的社会科学家谈到人类社会不可避免会从宗教阶段发展到科学阶段；第二，一些历史学家试图为这个故事赋予实质内容，在他们设想的从一个阶段到另一个阶段的漫长过渡中确认历史的张力点。代表着人类发展中相继阶段的科学与宗教陷入一场永恒的斗争，科学最终必然是胜利者。于是，科学史被理解成人类进步的历史，是一场反抗退步的宗教势力的斗争；第三，赫胥黎等人试图利用科学特别是进化论来促进某种社会的或世俗主义的议事日程，并且大获成功。二十世纪之前的这些努力几乎提供了流行的世俗化叙事中的所有故事情节。
叙事遭到挑战
科学与世俗化论题的批评者指出了三大缺陷：第一，该论题所预言的世俗化程度未得到证据的支持，因此宗教的衰落并无历史必然性；第二，就世俗化的确发生了而言（这里在很大程度上取决于什么是世俗化），科学的进步并非重要原因；第三，该论题假定宗教主要是一个信念系统，当科学的进步使宗教信念越来越不可信的时候，世俗化就发生了。
这个科学与世俗化论题最明显的弱点在于它总是预测失败。宗教死于科学之手的时间表一再被推迟。作为一个预测性的“科学”论题，科学导致世俗化这一假说似乎已被证伪。社会学家罗德尼·斯塔克（Rodney Stark）认为，这足以把这种世俗主义学说送入“失败理论的墓地”。更一般地说，大多数社会科学家现在都拒绝接受渐进的或定向的社会变迁的想法，很少有历史学家现在还认为历史是经由固定的阶段或时期而发展的。历史似乎并不能以这种方式来预测，人类进步规律的观念不再被认为站得住脚（尽管偶尔也有一些反常，比如福山的《历史的终结与最后的人》）。
经验数据似乎也对宗教不可避免会走向消亡这一观念提出了质疑。社会学家彼得·伯格宣称：“今天的世界具有巨大的宗教性，它绝不是现代性的许多分析者曾经预言的世俗化的世界。”这代表着伯格态度的彻底转变，伯格曾在二十世纪六十年代宣称，到了二十一世纪，“宗教信徒可能只见于某些小的教派，他们挤在一起抵制一种世界性的世俗文化”。这是当时他与大多数社会学家都持有的观点，他们基于的数据似乎在暗示，北欧参与正规宗教仪式的人数正在急剧下降。现在他注意到，北欧的宗教信仰和实践可能并不典型。也许最好的证明是伊斯兰教的活力。另一位顶尖的世俗化理论家大卫·马丁（David Martin）也认为，对宗教地盘缩小的预言是错误的。伯格和马丁希望强调的部分要点是，北欧宗教信仰和实践的模式可能并不典型，他们都注意到新教的五旬节派在非洲和南美洲的迅猛发展。马丁估计，当今世界上至少有两亿五千万五旬节派教徒，其中五千万人在拉丁美洲。彼得·伯格本人也曾指出，马克斯·韦伯在危地马拉仍然活得很好——把那个国家看成对韦伯关于新教与资本主义论题的新的检验案例。在二十世纪九十年代，安德鲁·格瑞利（Andrew Greely）对俄罗斯的宗教状况提出了类似的评价，报道说“圣弗拉基米尔击溃了卡尔·马克思”。也许最好的证明是伊斯兰教的活力，尽管这可能并不是一个令人欢迎的消息。
彼得·伯格编：《世界的去世俗化：复兴的宗教与世界政治》
如果世俗化的范围和程度被认为是夸张的，那么科学的角色也是如此。根据相关的历史细节，科学史家在过去三十年里破除了通常所谓的“冲突神话”。“德雷珀和怀特”现在代表着一个不受信赖的模型，科学史家之间最常见的立场是，科学与宗教之间的历史关系并无单一的、概莫能外的叙事。这在部分程度上是因为“科学”和“宗教”本身都是现代西方历史上较为晚近的历史建构。大家还普遍认为，现代科学并不是在反对宗教的过程中出现的，相关的关系是复杂的，宗教对于“科学”的出现和持续做出了积极贡献。至于据说由科学进步导致的“维多利亚时期的信仰危机”等具体事件，这场危机似乎在很大程度上是错觉。正如苏珊·巴德（Susan Budd）在二十世纪六七十年代的开创性研究所表明的，就十九世纪末存在着一群自封的世俗主义者而言，道德议题在信仰的丧失方面发挥的作用远比更为深奥的科学和神学议题显著。巴德得出结论说：“对于自由思想者来说，信仰的丧失并非思想上的事情，而是道德上的事情。”多米尼克·埃尔多赞（Dominic Erdozain）就宗教怀疑主义在现代西方的道德根源提出了一种更一般的相关论点。关于科学在促进宗教怀疑方面所发挥的极小作用，一些社会学家最近得出了类似的结论。大卫·马丁在2007年写道：“科学进步的程度与宗教影响力、信仰和实践的减弱之间并没有一致的关系。”此外，正如约翰·布鲁克（John Brooke）所提出的那样，即使可以觉察出这样的关系，也更有可能是社会的世俗化导致了科学的世俗化，而不是相反。
这种科学与世俗化叙事的第三个困难是，它往往会采用一种特殊的、成问题的宗教观。宗教被理解为包含着与科学理论在同一解释层面上运作的关于自然界的信念。如果是这样，这也许能够解释，面对着关于自然界的有充分依据的科学主张，宗教为什么不可避免会退却。然而，如果宗教关注的更多是道德、具体实践或社会关系，那么就很难看出科学如何能起直接的作用。英国人类学家玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）据此提出，宗教关注的是社会关系而不是关于自然的理论，因此很难看出科学如何会对宗教产生不利影响。查尔斯·泰勒对世俗化的理解也与此相关。他建议把重点放在信仰的条件上，而不是信仰的内容上，并建议把转向世俗理解成从一个信仰神不受质疑和不成问题的社会变为一个信仰神只是诸多选项之一的社会。因此，世俗性暗示了一个秉持信念的特定框架，而不是科学信念取代超自然信念的一种背景。
彼得·哈里森编：《剑桥科学与宗教指南》
但似乎不可否认的是，世界上的确有某些地方在宗教信仰和实践上有所衰落，即使这称不上是神圣事物的普遍消失，但它难道不算世俗化的例证吗？在这种背景下，彼得·伯格指出了他关于世界的去世俗化论题的两个例外。他承认，在西欧，“旧的世俗化论题似乎仍然成立”。另一个例外并没有明确的地点，而是那些“受过西方式的高等教育，尤其是人文和社会科学领域的人”。基于这些例外，伯格、马丁等人都提出，标准的世俗化论题需要颠倒过来。宗教文化并非对抗世俗化力量必然胜利的最后堡垒。恰恰相反，西欧和一些世俗精英代表着一般规则的例外情形。这个论题的颠倒过来的版本留下了一些有待解释的东西。鉴于这些地方的科学技术很发达，相关人群教育程度很高，我们为什么会在这些地方和人群中碰到世俗化呢？科学和科学家难道没有发挥作用吗？
本文节选自Intellectual History Review, 27/1 (2017), pp. 47-70，经授权翻译发表，原作全文将收入《清华西方哲学研究》（2018年夏季号即出）一书。