原标题：中国人的“义气”：江湖经验中的血气审美和消极教养

　　撰文 | 姚云帆

　　在中国游民社会文化史的语境里，“江湖”一词意义深远。在诸多由“庙堂”下渗到“江湖”的有识之士的努力下，源自儒家传统又具有权变意味的“义气”伦理，于江湖中应运而生。冯庆的《中国人的义气》一书，追溯历史，从政治哲学和社会史的角度，探索“义气”伦理下的历史经验与时代印记；分析知名导演及音乐人对“江湖”、“情义”等主题的创作，总结了大众文艺所具备的独到情感动员机制。

　　《中国人的义气》 作者：冯庆 版本：中信出版集团 2020年5月

　　从传统出发，如何把握经验史？

　　冯庆博士的《中国人的义气》一书，收录于“经验史书系”之中。在“经验史”这样一个框架下，我们不妨先从“经验”二字说起。

　　哲学学院派自然会把“经验”二字看作与“先验”、“超验”等词并置，仿佛是一个正襟危坐才能讨论的概念。但是在古中国字的某些语言踪迹中，这个词则并非如此。在《说文解字》中，“经”为丝织之状，而按段注，“经”字更早产生于田亩规则的纵横分割。无论是丝织还是田亩，“经”显现出某种纵横清晰，界限分明的规矩。“验”在《说文》中则由“马”、“脸”二字构成，似乎来源于古人的相马术。显然，若合取“经”“验”二字，一种感性状态内部的张力便体现出来。经验包含着某种一眼可见的规范性，就仿佛田亩的界限和丝织的经纬一般清晰而不可逾越。与此同时，这种规范性被特殊形势所验证和把握，这就好像相马术，从马脸的品鉴出发，对马匹成色的判断，只有落实到骑马的实践中，才能验证良驹的秉性。

　　如果按照这种解释路径，对“经验史”的把握自然尤其不同于现代学术体制的基本路数，后者来自于“不可直接感知的规范”“可直接感知的殊例”西方现代思想二分体制的演化，即便对其的破除，如实证主义、实用主义和解构派，也必须立足于这一二分原则的演化，才能颠覆其结果。冯庆的“义气论”在前提上就与此路数分道扬镳，而采取了“理在事中”或“事在理中”的处理方式。这种思考方式在传统学人中早有呼应，如顾炎武在《日知录》中重思道学演化之蔽，化“天理”为“纹理”，其背后的视觉譬喻方式也是一种“经验式”的学问求取方式，反而绕开了“先天/后天”这一形上学表述，启发了寄寓于伦常日用之事、把握规范之纹理的思考方式。顾氏之学经清一季，转化为饾饤考索之学，历王国维二重证据之法，借日本汉学之壳，其余叙虽有西方中国研究所谓“内在理路”之说，其糟粕却亦因此说而起，搅浑于“谱系”“话语”等名词之中，最终沉沦于不切于事，不应于物之论。

　　顾炎武像

　　冯庆论“江湖”问题，部分免于这一危险。这部分是因为他生于渝城，此处有一些江湖气质，而相当部分的顾氏研究者往往讳言顾之江湖人身份，其人交通九流、矢志恢复，最终洗净复社底色，成为心怀天下之大文人，背后包含着江湖视野。庄子有云：“相濡以沫，不如相忘于江湖。”晚明学术巨子的自我净化，来源于对所在庙堂濡沫之情的遗忘，从而进入了江湖世界。这样一个江湖世界有其不同于庙堂关系的混沌性和规范性。我们要注意，“濡沫之情”也并非温情脉脉，顾氏所在晚明江南，也是私社运动和游民社会运作炽烈的地区。但是，这一“小江湖”的沉沦在于其“濡沫性”：其强大而地方本位的组织化形态，被庙堂党争的口水所改塑重造，而不能洞察口水本身是文人私社和地方民间社会苟延残喘的资本。

　　另一种江湖：“歃血”与“忘性”

　　冯庆则描述了另一种江湖，这一江湖的核心逻辑并不依赖“濡沫”而是“歃血”。显然，“忘”这一独有的存在方式使得“血”的存在十分必要，冯庆所依赖的游民社会和会党史文献进一步呈现了这一江湖生存状态的“忘性”：没有地方社会和宗法社会，只有类血缘拟制；没有小闹大帮忙的口水战，只有平时的冷漠和危机时期的火并、斗殴和暗杀。

　　值得注意的是，冯庆的审慎在于，他没有无限上溯这一“江湖”体系的发生时间。否则，我们将面临一系列的解释困难，但也可以提出更为复杂的问题：战国时的国人大组织“墨家”、东汉中叶以汝颖地区为中心拟制孔门的党锢组织、唐代中叶到五代的各种暗杀组织和明清江湖社会的潜在连续性究竟如何？虽然，这本著作并未勾勒这种连续性和断裂性。但是，“江湖”问题的这一提出，却旨在针对西方现代社会理论已经凝固和教条化的国家-社会关系的论述方式。总体而言，现代西方社会理论发端于西方现代市民团体的自证动机。中世纪晚期城市为了获得工商业发展所必需的劳动力，与绝对主义君主签订身份制义务的豁免协议，最终转化为自由和平等的调节性原则，成为了黑格尔所谓个体-同业公会-绝对主权三位一体的社会-国家结构。而现代历史社会学的研究则进一步指出，这一国家-社会建构的代价是依靠常备军和警察国家铺开的规训权力网络和财税体制塑造的理性化经济治理体制。

　　但是，“江湖”的产生则外在于这一关系之中。首先，明清国家并不依靠契约关系来划定庙堂-江湖的界限，后者产生于一种宗法-礼制关系的竞争性模仿中。因此，明清“江湖”始终和政治权力处于竞争和互渗之中；庙堂处于危机时，政治精英和知识精英进入江湖，带入拟制性的五伦关系，而江湖逐步势大时，庙堂士大夫部分承认江湖规矩，甚至成为江湖大佬。湘军后期具有哥老会倾向，由湘淮军精英主动成为堂主来进行管理；而戊戌和民国时期的政治空间，则以会党逻辑进入上层政治运作来辅助秩序建构。唯一能够把握江湖内部秩序和江湖-庙堂界限的原则，就是“义气”。

　　义气的演变

　　冯庆将“义气”作为一种主导线索引入了这部作品之中。但是，他的思考并非简单将“义气”看作一种五伦之一的拟制，他的论述重点在于，义气在五伦中的特殊位置，使得其超越了单向的拟制性模仿，而激发了特有的经验效应。“义”作为一种规范性原则，转化为了“宜”。这一转化逻辑在《论语》的论述方式中有端倪，但在江湖治理过程中，“义气”的运作模式产生了巨大变化。首要的变化在于，基于义气的规范探索和规范调整是模糊的，冯庆似乎认为，面对流民大众，士大夫以工分讲论和政治践履为中心的求索方式被一种更为直接的方式所取代。这个方式就是基于血气的“义”之探索。

　　徐克导演的武侠电影《新龙门客栈》，展现了一个与庙堂衙门相对江湖游民社会。

　　冯庆认为，这种探索包含了两个维度，第一个是感性维度

　　（即审美维度）

　　。应该说，这种对感性治理的思考富有原创性。冯庆认为，江湖游民虽然不能像庙堂知识分子那样通过思辨和功夫践履把握某种规范，却能用另外一种方式实现对自身和组织行为的规范化。这种方式高度依赖对感官的激惹和禁制，通过对江湖歌谣、盟誓仪轨和敬拜图像的分析，冯庆指出，一系列激发和改塑肉身的装置，贯穿于江湖社会的方方面面，最终在人的感性生命中塑造了一种相反相成的弹性状态。一方面，江湖文艺作品成为激惹血气的感官装置；另一方面，这种感官装置又成了感性生命的禁制，让受激惹的游民群体只能“合宜”地将自身的血气进行恣肆发泄。这种禁制-激惹的循环往复，最终让江湖社会的成员自发地用身体对自身行动进行“反思”。

　　这种反思，必然导向了江湖义气经验的第二种求索方式：教养维度。冯庆以钱大昕“小说教”为发端，强调江湖文艺必然导向的江湖教养功能。这种教养以对感性的激惹-禁制装置为基础，却赋予了超越这一基础的气质：“英雄”生命。在中国思想史中，这种“英雄”生命虽然重要，却是对“圣人”生命的次级补充。牟宗三曾认为，汉唐之盛在于后王的英雄生命，这些生命虽与天理偶合，却不纯粹，故只能成就没有内圣背书的“外王”。在牟氏哲学后又随意附加新外王，最终导致其形上学努力和政治学努力成为单独的饼皮和薄脆，没有成为一套馃子。根本原因，仍然是他缺乏江湖视野的缘故。

　　冯庆的表达捅破了这层窗户纸。江湖社会以互忘互疏为本然状态，以血亲拟制为黏合剂，包含了一种不可能组织化和规范化、又必须组织化和规范化的矛盾状态。江湖英雄的实质就是这种矛盾状态的反映。通过解读《鹿鼎记》，冯庆发现了江湖“英雄”的内在蕴藉。在绝对道德状态和精神气质上，“英雄”毫无原则和规定性；而为了“整合”这一最低限度的目标，“英雄”又极度“讲政治，讲道德”。韦小宝为了“义气”，可以出卖无数人，也可以搭救无数人，但他却对真正的伦理规范毫无兴趣。但是，这样的“英雄”，却十分适合教育“江湖”群英。其原因恰恰在于，韦小宝既很好地禁制了江湖英雄肆意撕扯社会基本秩序的血气冲动，又拱手让出了“义气为何”的解释权。这种“消极教养”的成立，某种程度上规划了具有中国特色大众社会和大众文化的治理功能和文化底色。

　　根据金庸小说改编、周星驰主演的喜剧电影《鹿鼎记》中经典对白，天地会总舵主陈近南向韦小宝传授所谓“江湖”的真正奥秘。

　　当然，冯庆并未把“江湖社会”和“江湖文化”塑造为批判性的乌

　　（异）

　　托邦。他所思的关键在于，“江湖”作为一种问题形态和思考立足点，如何对治当代中国的大众社会。实际上，对治这一空前流动性、技术发展和时空折叠作用下的东亚现代性高潮的分析工具，深度溢出了所谓“批判理论”或“文化研究”的空洞话术，后者仍然用某种舶来的框架理解当代中国经验的流变。这种剖析白鼠式的研究并未切中肯綮，也不能面对整个中国社会甚至庙堂文化日益江湖化的现实逻辑。冯庆的尝试令人耳目一新，也让人意犹未尽。不过他的学界江湖之路毕竟刚刚开始。

　　作者 | 姚云帆

　　编辑 | 李阳 董牧孜

　　校对 |翟永军