传记(俗成“传”)与年谱虽同为传记作品，但两者在观念上的差别还是很大的。中国
古代视年谱为“史籍”，视传记为“文章”。年谱因体例严谨、材料翔实、注重考证而具科学性，其“所述言行史实大都祥确”〔11〕。传记则融入作者的才情和虚构的叙事策略，文章情趣并举，而忽略科学性。英国传记理论家尼科尔森曾说：“在传记文学中，它的科学性对文学性是有害的。科学性所要求的不仅是事实，而且是全部的事实；而文学性则要求对事实进行描写，这种描写是有选择性的，或是人为加工的。”进而他认为：“文学传记将会步入想像的天地，离开科学的闹市，走向虚构和幻想的广阔原野。”〔12〕尼科尔森对传记远离科学给予充分辩护。而在今天这个文化极具活力的环境中，社会更是赋予远离科学的想像和虚构以空前的合法地位，不但肯定了它的作用，还为它提供了生意兴隆的市场。经过想像和虚构，被重建过的表现符号和表现形式，在文化领域畅通无阻，影响和改变着大众的思想和行动，尽管大众在吸收和消化这些符号与形式时存在许多现实困难。随着二十世纪九十年代商品经济的急速发展，人们的精神出现相对空缺，由于无法把握未来，连普通人也变得更善于关注过去，而过去是以传记、回忆录、档案及影视作品等文本形式存在的。这些“过去”以文本形式被重建、重组的过程往往被忽略了，于是参与建构的人(通常是文人、作家或学者)就形成一种决定性力量，他们将自我视作文化评价的试金石，把自我感受当作衡量经验的美学尺度，渗透自己的阐释模式，这种潜在的权力，常常使文化按照他们的意愿被描述、分割、中断或保留。这一方面有助于改变大众文化的僵化形式，提高大众文化品位；另一方面，知识群体也借自身的优势，巧妙地剥夺了大众对真相的识别能力。因此，在九十年代文化领域中，那些相对抗又彼此接受、相拒绝又彼此投降的复杂局面背后，始终有一场不均等的斗争，精英文化始终在通过直接或间接的努力把大众文化限制在它可以统治的更具包容性的范围内。近一个世纪以来，众多边缘化的读者群是通过名目繁多的“鲁迅传”来了解这位巨人的。但一部“鲁迅传”从上个世纪二十年代末到本世纪初，被无数的文人、学者、政客撰写，读者从中读到了不同时代的理念和行动原则，读到了不同文人的才情和不同学者的治学风格，惟独那个生活于1886～1936年的真实的鲁迅被模糊了，甚至被忽略了。传主成了载体而不是描述的目的，传记本身也因“合理的”虚构和想像，抛弃科学原则，远离真实的生命。钱锺书于半个世纪前的一段讽刺今天读来恰逢其时，他说：“现在是新传记文学的时代。为别人做传也是自我表现的一种；不妨加入自己的主见，借别人为题目来发挥自己。反过来说，做自传的人往往并无自己可传，就逞心如意地描摹出自己老婆、儿子都不认得的形象，或者东拉西扯地记载郊游，传述别人的轶事。所以，你要知道一个人的自己，你得看他为别人做的传；你要知道别人，你倒该看他为自己做的传。自传就是别传。”〔13〕对自传或别传的泛滥，大概没有人能像钱先生这样不留情面地进行概括了。
与传记相比，年谱是寂寞的。这一古代中国文化的经典体例，今天已缺乏像传记那样众多的边缘化读者群，在学术领域内部，也不如史论引人注目。年谱那种“排次事实，系以年月”〔14〕的形式，因维护史实的科学性而显得呆板单调，但其中蕴含了进行直觉和非逻辑性探讨的真理，这是公正超然的学者了解社会历史和社会模式的基点。因此，传统的中国学者不仅喜读圣人年谱，以为“先路之导”，还善于自撰年谱，以益后学。年谱的写作体现“史德”，“史德者何?为著书之心术也。”所谓心术，是指“慎辨天人之际，尽其天而不益其人”〔15〕。学者年谱不仅提供“史料”、“史识”，更在于体现“史德”。陈寅恪的《寒柳堂记梦未定稿》就是试图通过“年谱”这一静而不动的形式陈述“旧事之梦痕”。
年谱可信，传记易读。传记的热闹与年谱的冷落，正反映了当今文化的冲动与活跃已超过学术和技术本身。而真正的学者无论何时何地都会恪守学术之寂寞品格，宁愿不被众人所了解、所宣扬，也要独守其“真”。
(编辑：独孤)
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